中国的历史学研究也实现了与史部之学的基本分治与对接。

你要吃此苦，还须你自吃[12]。因此，王阳明十分注重行动者自身对各种生命活动的体验，认为它具有无可置换、不可替代的性质。

身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。吾性自足，向之求理于事物者误也[5]。注释 [1]王守仁：《与王纯甫二》，《王阳明全集》第2册，红旗出版社，1996年，第396页。正是在这种意义上，作为先验意识和先验自我的心才有资格充任万物的本体和现实世界的最后根据。对于因习心即历史文化传统流传教育而成的偏见和习惯因素而致的本体受蔽的状态，王阳明教人在意念上实落为善去恶，功夫去后，渣滓去得尽时，本体亦明尽了[27]。

对此王阳明表述说：尔那一点良知是尔自家底准则。王阳明有时亦把心称之为性或良知。主张矢训誓说者，在训诂上似有更多的根据。

揖让而升，下而饮，其争也君子。这是企图为合于礼说找出根据所作的论证。天将厌此乱世而终，岂泰吾道乎。这种顶礼膜拜在孟子书中就更发扬光大了。

这正是达巷党人赞孔子无所成名的本义。《魏书·李业兴传》引《论语》旧注亦称：原壤，孔子幼少之旧。

但赵氏之说平易，毛氏则不免以推理作意度。《论语》记孔子谈射都没有表示拒斥之意，就因为射是礼。意思说，不能因宰我有小污而废其言，否定他那知圣的智慧。朱子《集注》训主皮为贯革。

《集注》对这句话的解释是：盖美其学之博，而惜其不成一艺之名。我认为这些注疏未必都是言必有徵的，不论是《或问》所谓盛德中礼，见乎周旋，还是《后案》为养生家解惑，都留下一个问题有待解决。不过，注疏者在文字训诂上作些实事求是的工作，还是可以使费解的原文透出一些消息的。《稽求篇》称：孔安国以为此是疑文即括后说之义。

不过，我觉得真德秀的说法尚不及朱子《集注》周密。他认为上述一些情况是学术上的浮躁。

《南史》记王僧辩为梁元帝作《劝进表》，也有博学则大哉无所与名之语。《仪礼》贾疏：六者之中，御与书数三者于化为缓，故特举礼与射言之。

子路不悦，故夫子誓之。这可以说开启了后世尊孔的先河。至德无得正与无能名焉、无所成名同一语例。不经之谈，敢于侮圣矣。据我浅见，也许正因为原壤是孔子的故旧，所以孔子才这样对待他罢。康有为《论语注》一反前人之说，将达字划归上章之末，作巷党人。

为次乘礼之所无，故可以速则速。案：《集解》这段话中行道既非妇人之事究竟是《集解》本身的意见，还是转述孔安国的意见？有二说。

不过，这里存在这样一个问题：凡合于礼的是不是都应该去做？阎若璩也主张合于礼说，但他未回答上面的问题，只是就事论事地说：见南子礼之所有，故可久则久。这一动作只可能理解作责原壤踞傲、质问他为何不站起来。

我认为在训矢为陈诸家中，赵氏之说，当为胜解。郑注云：达巷者，党名也。

梁玉绳曰：釐夫人虽他无所见，然春秋时，夫人别谥甚多，鲁文姜、穆姜皆淫佚而得美谥，南子谥釐，无足异也。一个无知的乡下人怎么会识别博不博或专不专的问题呢？ 一九九一年 孔子与射御 《卫灵公篇》：卫灵公问陈于孔子，孔子对曰：‘俎豆之事，则尝闻之矣。原壤既是孔子故旧，何以责之如此之深？《论语》所记古隐者楚狂接舆、石门晨门，荷蒉者、长沮、桀溺、荷蓧丈人之流，也都是放于礼教的。宋儒认为不能用来比喻夫妇之德，而改注为鸳鸯。

孔子责原壤，责骂完了，还以杖叩其胫。抱着这样见解的儒生经师在为《论语》作注疏时，随时随地都要从孔子的话中找出按而不断、微言大义的根据。

孔子赞美泰伯可谓至德，而民无得（与德通）而称焉。他对孔子矢誓中的否当作不有这样的说明：太史公自言，弟子籍出孔氏古文，则所采《论语》当是《古论》作‘不，或通借为‘否，郑康成、缪播训为不，与《世家》文合。

《八佾上》：子曰：君子无所争，必也射乎。孔子称大哉尧之为君也，荡荡乎，其广大渊博，同样是民无能名焉。

说他无知是没有根据的。这样一解释，固然使孔子责原壤有了更充足的理由，但同时却露出不少破绽。刘氏据《释文》载《集解》本并引臧庸《拜经堂日记》，订正皇本、邢本之讹，认为孔安国曰旧以南子者当作孔安国等以为南子者。这是一般俗儒肤见之徒所不能道。

《论语发微》驳之，称孔子答子贡问政，以足兵、足食并举，《子路篇》则明言教战，再引《孔子世家》及《礼记·礼器篇》述孔子有习武之事，于是根据这些证据作出判断说，孔子以未习军旅之事去卫，实际上只是疾卫灵公无道而作的托词。但从何氏在《集解》中称行道非妇人之事认为其义可疑的话来看，他倒是十分尊重孔子的。

如《诗经》中关睢一词，汉人注为鸟鸷而有别也。下面还记载了一件事值得注意。

朱子《集注》把郑注的不成一名变为不成一艺之名，已渐疏原旨。从而从根本上推翻了合于礼说。